当前位置:
首页
>眉县县情>张载文化

张载“天人合一思想”的特殊进路及意义

发布日期:2021-09-06 14:53:56 信息来源: 眉县文化和旅游局 浏览次数:

从“参天地”到“与天为一”

在中国古代思想史上,张载首次将《中庸》的“自诚明”与“自明诚”之双向统一作为两条不同的天人合一路来诠释。那么,张载的天人合一是否仍然是一种合“人”于“天”呢?非也。对张载来说,所谓天人合一,既不是一味归根于天,也不是合“人”于“天”,而是一种“天”与“人”各有其分的“相参”追求。

为什么明确提出“天人合一”,主张“性与天道合一存乎诚”,并批评“天人异用”、“天人异知”的张载又主张“天”与“人”各有其分而以“相参”为追求指向呢?这是因为,张载的“天人合一”早就已经剥去了“天”的神圣主宰义与道德根源义,因而“天”也就只有自然生化一义了,张载之所以征引《周易》的“天地之大德曰生”,并将“以生物为本”作为“天地之心”,也主要是从自然生化的角度而言的。正因张载只从“以生物为本”的角度来谈“天地之心”,故其所谓“天人合一”既不是神圣赋予义的,也不是所谓道德根源义的,而只是自然生化义的。

但在张载看来,这个“以生物为本”的“天”却具有超越自然生化的意义。这究竟是为什么呢?请看如下几条:

问:“横渠观驴鸣如何?”先生笑曰:“不知他抵死着许多气力鸣做甚?”良久复云:“也只是天理流行,不能自已。”

天则无心无为,无所主宰,恒然如此,有何休歇? 人之德性亦与此合,乃是己有,苟心中造作安排而静,则安能久!

天人不须强分,《易》言天道,则与人事一滚论之,若分别则只是薄乎云尔。自然人谋合,盖一体也, 人谋之所经画, 亦莫非天理。

在上述几条中,“驴鸣”完全可以说是一种自然现象。站在“人”的立场上观照“驴鸣”,自然可以形成“不知他抵死着许多气力鸣做甚”的看法,但如果将其视为一种自然生化现象来把握,那么也就可以得出即使是“驴鸣”,也仍然是“天理流行,不能自已”的表现。第二条则指出天道流行之“无心无为,无所主宰”的性质,但张载从这里看到了人的道德修养所必须达到之自然而然的地步。所以他在讨论人的为善追求时强调:“有意为善,利之也,假之也;无意为善,性之也,由之也。”

为什么张载一定要强调“无意为善”呢?因为只有无意所表现出来的自然而然,才真正彰显了人所内在固有的道德善性;相反,所有的“有意为善”,如果不是为了“利之也”的“伪善”,也就必然会是一种假为善之名以行其私的活动。所以,第三条强调,在功夫追求过程中“自然人谋合,盖一体也,人谋之所经画,亦莫非天理”,也就是说,道德实践虽然也是出自人之谋划,但只有达到像天理流行一样的自然而然,才真正达到了“天”与“人”“一体”的地步。到了这一步,人的道德实践追求与天道之自然流行,也就完全成为一种自然而然地统一了。

这就出现了一个很大的问题:张载的天人合一究竟是从哪个层面上讲的? 虽然所谓“本体”、“功夫”之类的概念在张载哲学中已经出现了,但毕竟尚未形成像体用关系一样的互渗互证关系;而对于以探讨天道本体为重心的张载来说,其对本体的认知也只能起始于“稽天穷地之思”,还无法借助主体功夫论的话语来直接表达。不过,一旦涉及功夫进路,则张载又有非常深刻的体认。请看其如下表述:

不尊德性,则学问从而不道;不致广大,则精微无所立其诚;不极高明,则择乎中庸失时措之宜矣。

《易》谓穷神知化,乃德盛仁熟之致,非智力能强也。

    穷神知化, 与天为一, 岂有我所能勉哉?

其中,第一条可以说是对《中庸》“故君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”的诠释,但张载在这里运用了本体与功夫相对应的思想。因为其前一项自然代表着目的与价值指向;而后一项则代表着对前者的落实与具体实施,所以说:“不尊德性,则学问从而不道;不致广大,则精微无所立其诚……。”因而其前后项之间也就成为本体与功夫的关系了。至于后两条,一条强调“穷神知化”是“非智力能强”的,另一条则强调其实现必须是自然而然的,“岂有我所能勉哉”。实际上,这都是指其“与天为一”之自然而然的功夫表现而言。所以,对于张载的天人合一论说,我们也完全可以从本体与功夫之对应性的角度进行分析。

从本体或本然存在的层面来看,“天”与“人”显然是有别的,从“天”、“天道”到“天地”,其根本特征就在于无思无为,自然而然,这就是张载所说的“天本无心”;而以“天”为生命根源的“人”却恰恰相反,其一切思虑活动,无不是通过自觉的谋划而实现的。所以,在这个层面上,“人”是不可能真正做到“与天为一”的;而“人”所有的追求,说到底也不过是“赞天地之化育”而已,如《礼记·中庸》就明确地强调:“赞天地之化育,则可以与天地参矣。”所以张载也说:“盖尽人道,并立乎天地以成三才,则是与天地参矣。”所谓“与天地参”,当然表现了“人”与“天”相别的一面,但同时,其更为重要的一面则在于凸显了“人”对于作为自然之“天”的超越性,这就是《尚书·泰誓上》所谓的“惟人万物之灵”。

如果从人的道德修养或功夫追求的角度来看,则“人”与“天”虽然有别,但“人”的所有追求又不能不以“天”之自然而然为指向;这一指向,又完全是以“天” 之自然而然为标准的。从这个角度来看,则“人”对“天”的追求也就可以表现为两个不同的层面:其一,“人”的一切追求都应当以“天德”、“天道”为标准,比如上文所征引的“天人不须强分……自然人谋合,盖一体也,人谋之所经画,亦莫非天理”。在这一层面,“天”包括“天德”、“天道”都是人所追求的方向和标准,当然也包括其彼此异在的表现。

其二,“人”根本不需要追求“与天为一”,只要“尽其人道”,也就可以自然而然地表现出某种“与天为一”的特征。前文所征引的“德盛仁熟之致,非智力能强”以及“与天为一,岂有我所能勉哉”等等,也都是指其自然而然的性质而言的。在这一基础上,“人”的道德实践追求与“天道”的运行也就完全成为一种一而二、二而一的关系了。正是在这个意义上,张载才明确指出:“天道四时行,百物生,无非至教;圣人之动,无非至德,夫何言哉!”

这样一来,从本然存在层面的“参天地”到功夫追求中的“与天为一”,也就构成了张载“天人合一”追求中两个彼此异在而又相互渗透、相互递进的环节;而从本然层面的“诚明两进”到功夫追求中的“与天为一”,也就构成了张载“天人合一”的基本思路。

张载“天人合一”观念的现代意义

张载关于“天人合一”的探讨从“先识造化”起步——所谓“质之以稽天穷地之思”,并通过“先穷理以至于尽性”的进路,首先确立天道本体,所以他认为:“存心之始须明知天德,天德即是虚,虚上更有何说也!”然后再通过“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进”,展开对天人合一的全面论述。最后通过本然层面的“与天地参”,从而实现在伦常日用与道德实践中的“与天为一”,这就将天道流行之自然而然完全落实到人的道德实践之中了。张载这一探索,也就使中国传统的“天人合一”达到了一个新的理论高度;直到今天,其仍可视为中国传统天人合一理论的代表形态。

张载的这种理论规模,首先表现为其对儒、道两家以及孟、荀关于天人关系探讨的有机综合。从儒、道两家关于“天”的不同定义来看,儒家作为中国传统文化的主流,其所谓“天”是神性主宰、道德根源与自然生化三层含义的统一,这也是其对夏、商、周三代文化综合继承的表现;但道家的“天”主要是指自然生化一义,这就是老子始终坚持“天地不仁,以万物为刍狗”的原因。对于张载来说,由于其从“先识造化”起步,因而如何确认“天”的含义,与其说是一个价值立场的抉择问题,不如说首先是一个在“稽天穷地之思”基础上的“先识造化”问题。所以在这一点上,张载不仅剥掉了自古以来历代儒者加之于“天” 的多重含义,而且把儒家的“仁”直接还给了圣人;就其“天本无心”之说而言,张载无疑明确地继承了道家关于“天”的自然生化含义。

不仅如此,在理论建构上,张载虽然处处“以孔孟为法”,但其人性论并不就是单纯继承孔孟学派的性善论,而是天地之性与气质之性并举的双重人性论。仅从其主张“性于人无不善,系其善反不善反”就可以看出张载对于孟子性善论之明确的继承关系,但张载的人性论还有另外一层,这就是人与生俱来的气质之性;而气质之性的理论依据恰恰在于告子和荀子。请看张载与告子、荀子三人关于人性的论述:

人之刚柔、缓急,有才与不才,气之偏也。天本参合不偏,养其气,反之本而不偏,则尽性而天矣。

告子曰:“ 生之谓性。” ……告子曰:“ 食色,性也。”(《孟子·告子上》)

今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉(《荀子·性恶》)。


比较这三种关于人性的观点可以看出,他们实际上都是立足于人生而具有的气质之性而言的,但告子和荀子将这种与生俱来之性视为唯一的人性,而张载则将其视为有待改造、转变与提升的对象,所以也就有了“知礼成性变化气质之道”。那么,张载这里是否就是主张以宇宙之气来改变人的生来气质呢?显然,并不能这样说。张载固然承认人都存在着与生俱来的气质之性,但他绝不以气质之性为主导,而是以天地之性为主导来变化气质的。这是气质之性连同作为宇宙本源之气所始终无法说明的。

这就出现了一个很大的问题:在“天道”观上,张载确实继承了老子天道自然无为的思想;而在“人性”问题上,张载又综合继承了告子和荀子人性无善无恶而又可善可恶的“性恶”或“性朴”思想。这样看来,张载似乎连所谓“纯儒”的资格都不具备了。实际上,张载不仅是纯正的儒家,而且也无人敢于否定其纯儒的身份。这主要是因为,张载通过吸取老、庄、告、荀的思想拓展了儒家的理论规模,并将儒家的理论提升到一个新的高度。比如,在天道观上,作为天德之太虚与作为宇宙始源和生化基础之气;在人性论上,所谓天地之性与气质之性,均展现为一种立体而又统一的存在;而理学之体用关系、本体与功夫的关系,也就贯注在这种立体而又双重的关系之中。

至于张载对宋明理学开拓规模的奠基作用,则从其对《正蒙》一书的自我定位以及后人不同诠释的比较中可以看出来。对于《正蒙》,张载曾自我评价说:“吾之作是书也,譬之枯株,根本枝叶,莫不悉备,充荣之者,其在人功而已。又如睟盘示儿,百物具在,顾取者如何尔。”这是张载对其《正蒙》一书的自我定位。如果从其“天人合一”的不同进路来看,则张载由“自诚明”与“自明诚”的“诚明两进”及其对《中庸》“尊德性而道问学”思想的诠释同样表现在此后几位理学大家的继承中,比如从张载到朱熹和陆象山的如下讨论:

不尊德性,则学问从而不道;不致广大,则精微无所立其诚;不极高明,则择乎中庸失时措之宜矣。

大抵子思以来教人之法惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说,专是尊德性事,而熹平日所论,却是问学上多了。所以为彼学者多持守可观,而看得义理全不子(仔)细,又别说一种杜撰道理遮盖,不肯放下;而熹自觉虽于义理上不敢乱说,却于紧要为己为人上多不得力。今当反身用力,去短集长,庶几不坠一边耳。

朱元晦欲去两短,合两长,然吾以为不可。既不知尊德性,焉有所谓道问学。

这三条关于尊德性与道问学关系的讨论,第一条是张载关于二者关系的论述;第二条则是朱熹对于自己关于二者关系认识的自我检讨;第三条则是陆象山对朱熹检讨的评价与批评。虽然尊德性与道问学是《中庸》中原有的关系,但正是张载的这一阐发,使其成为宋明理学中的一个经典话头,所以才会形成朱熹与陆象山的往复争论。而这一问题,同时又紧扣着宋明理学中的知行观问题,从朱熹、王阳明一直到王夫之,其知行观也始终围绕着尊德性与道问学的关系而展开。但这一问题的直接根源,首先就源于张载对“自诚明”与“自明诚”的讨论及其对“尊德性”与“道问学”关系的阐发。从整个理学的发展走向来看,则张载对尊德性与道问学关系的阐发,也始终左右着宋明理学的发展与走向。

那么,张载关于“天人合一”的探讨究竟有什么现代意义呢?对于现代社会而言,所谓“真”与“善”、“事实”与“价值”的关系可以说是最具有普遍性的问题,许多重大的社会矛盾往往与二者的交错与纠缠分不开。而张载对“诚”与“明”、“德性”与“问学”关系的反复辨析,尤其是对“不尊德性,则学问从而不道;不致广大,则精微无所立其诚;不极高明,则择乎中庸失时措之宜”的阐发,准确地表达了“诚”对于“明”、“德性”对于“问学”以及“广大”对于“精微”、“高明”对于“中庸”的超越性,这就为人们认知二者的关系提供了一种价值观的指导。但这种超越性仅仅是指其不同的价值层级与价值位次而已,在具体的操作层面,则“诚”对于“明”,“德性”对于“问学”以及“广大”对于“精微”、“高明”对于“中庸”的超越性,却一定要能够落实到“明”对于“诚”、“问学”对于“德性”以及“精微”对于“广大”、“中庸”对于“高明”的具体实施之中。

同时,在具体的操作层面,“明”“问学”以及“精微”“中庸”均有其独立存在的依据和标准。只有这样,才能保证二者真正成为一种“体与用”、“本体与功夫”之相互贯通与互渗互证的关系。这种关系,既是二者相互转换的逻辑枢纽,同时也是认知二者之不同层级、不同价值位次及各自特色的主要途径;仔细检讨二者在转换过程中所存在的或包办、或裹挟、或僭越、或替代的关系,则既是认知其各自特色的主要关节,同时也是实现二者相互转化并防犯其相互越界的主要环节。这样一来,宋明理学中关于天与人、体与用以及本体与功夫的思想,才能真正成为我们现代化追求中活生生的精神与文化资源。(文章转载自《河北学刊》)

打印 关闭
Produced By 大汉网络 大汉版通发布系统